来源：《齐鲁学刊》2022年第4期第60-69页

摘要：在人类面临生态危机和中国生态文明建设全面展开的时代背景下，对传统文化进行生态维度阐释成为学术惯常理路，“天人合一”生态阐释和争论由此展开。跳出文本考据的争议，从争论双方共同认可的基础出发，对“天人合一”进行文化检省，在变与不变的辩证逻辑中阐释“天人合一”的生态意蕴，即在“照着讲”中“接着讲”“天人合一”的生态逻辑，进行合乎阐释学原则的创新与转化，既是可能的，也是必要的。对“天人合一”生态阐释进行历史的检视和反思，对于我们厘清和推进“马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合”也具有一定的启发意义。在全球性生态危机的时代背景下，西方思想家到中国传统文化中探寻解决生态危机的思想资源之时，在中国全面建设生态文明之际，对中国传统文化进行生态维度的阐释成为学术研究中的一般进路。中国传统文化的核心范畴“天人合一”的生态阐释由此出场，并引起了巨大争议。这不仅关涉到中国传统文化的现代性阐释，而且关涉到我们如何理解和推进“马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合”这一重要的理论问题。回顾这一争议的历程，厘清争议的焦点，如何在不失“天人合一”原初内涵的基础上赋予其时代性内涵，成为学术研究中的一个重要命题。

一、“天人合一”生态阐释的出场

自人类诞生并栖居于“坚实的呈圆形的地球上”以降，从最初的自然界是 “作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的……人们就像牲畜一样慑服于自然界”，到今天人们疯狂地征服自然、掠夺自然，以致人与自然之间的关系日益紧张，最终导致生态危机。人们不断地反思自身，可以说“人们的生活必然要受到大自然的影响，必然要与自然环境发生冲突；自从哲学诞生之日起，这一事实就引起人们无尽的思考”。西方国家率先进入工业社会，自然首先遭遇了生态危机，并展开了对人与自然关系的反思。当西方的思想家追溯到“二元对立”这一思维方式之根源时，他们便到中国传统文化中寻找解决生态危机的文化资源，尤其是儒家和道家所主张的“天人合一”，被称为“东方的绿色圣经”“传统的东亚深层生态学”。

当西方思想家面对生态危机探寻相关理论资源而挖掘中国传统文化的生态意蕴之时，这种思路也得到了国内学者的回应。支持者有，如蒙培元认为：“中国哲学是深层次的生态哲学”；张岱年在《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》中提出：“西方有一种流行的见解，以为把人和自然界分开，肯定主体与客体的区别是人的自觉。而宋明理学则不然，以为承认天人的合一才是人的自觉。应该承认，这是一个比较深刻的观点。我们可以这样说，原始的物我不分，没有把自己与外在世界区别开来，这是原始的朦胧意识。其次区别了主体与客体，把人与自然界分开，这是原始朦胧意识的否定，再进一步，又肯定人与自然界的统一，肯定天人的统一，这可以说是否定之否定，这是更高一级的认识”。反对者亦有，如蒲创国认为：“道家思想在表现上与深层生态学有某些相似之处，例如‘道法自然’就和深层生态学主张的生态中心主义或者自然中心主义相似……但这些只是字面意义上的相似，在实质上是很难统一起来的。”

在我国全面展开生态文明建设的时代背景下，对中华优秀传统文化或中国传统哲学进行生态维度的解读，似乎成为当前学界的一个惯常思路。中国传统文化中存在一些直观的关于自然环境的论述，这些观点能够与今天的生态文明思想对接，仍然具有一定的实践意义和理论价值。但是传统文化毕竟产生于中国几千年的历史中，其直接的具有生态意义的内容并不多，进行生态维度的解读，必须澄清生态阐释的前提，划定生态阐释的边界，即注意阐释学的合法性。“天人合一”的生态阐释和论争就是在这样的国际、国内环境中出现的。

二、“天人合一”的生态争论

“天人合一”作为中国传统文化或中国哲学的一个重要范畴，既得到了广泛的认可，又存在广泛的争议。虽然儒家和道家都讲“天人合一”，但其内涵又有差别，且在不同的历史时期各自也有不同的阐释。在其作为中国传统文化的最高追求、最高境界等意义上，每一个认可传统文化的学者都对其进行了肯定，但是具体到其内涵上却是各执一词。以至于任继愈认为，对“天人合一”的“任何解释也难以做到正确无误”，如果我们按“古人曲谱填词”，那么“无论如何解释，都已不能反映现代人今天所要解决的问题”。最后，他得出了一个比较悲观的结论：“‘天人合一’的文章已做不下去。”“天人合一”是否具有生态性意蕴，引发了学术界的讨论，并且争论双方互不相让，甚至得出了截然相反的结论。

关于“天人合一”生态意蕴的争论，从现有文献看，肇始于20世纪90年代季羡林发表在《传统文化与现代化》上的《“天人合一”新解》和《东方杂志》上的《“天人合一”方能拯救人类》（后被《哲学动态》摘要转载）这两篇文章。季羡林认为，“天人合一”构成了东方道德基本原则——社会正常运行的道德规范——“和”的哲学基础，并且将“天人合一”界定为“人与大自然的合一”。他指出，我们的这种思想与西方的“征服自然”不同，对于处理人与自然的问题具有重要的意义，因此季羡林得出了一个重要的结论：“只有东方的伦理道德思想，只有东方的哲学思想能够拯救人类。”于是，一批著名学者先后就这个主题展开了争论，由此拉开了“天人合一”生态意蕴争论的序幕。

虽拥护者有之，但观点立论依然存在差别。季羡林、方克立等从文本出发论证“天人合一”中内含了人与自然的关系意蕴。季羡林依据《论语》中“天何言哉？四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》)、《庄子》中的“天地与我并生”、《道德经》中的“道法自然”等，得出了“把‘天’简化为大家都能理解的大自然”，“天人合一”表达的就是人与自然的关系的结论。方克立从文本出发，研究了“天”的不同维度的涵义，虽然“天人关系包含着丰富、复杂的内容”，有意志之天、义理之天、命运之天等等，“但它的一个最基本的涵义，就是指人与自然界的关系”。以张世英和汤一介为代表的学者则把“天人合一”理解为一种与西方主客二元对立思维不同的思维方式。张世英通过梳理先秦时期、董仲舒以及宋明道学的“天人合一”思想，认为传统的“天人合一”思想“重点不在讲人与自然的关系”，因此这种思想虽然“为二者间（人与自然——笔者注）的和谐相处提供了本体论上的依据”，但是“却没有为如何做到人与自然和谐相处找到一种具体途径及其理论依据”。虽然他认为“西方近代的‘主—客’思维方式，是产生诸如生态危机、环境污染之类流弊的重要原因之一”，但也不能完全否定。因此，张世英主张走中西会通——“天人合一”与“主—客”思维融合、构建“后主客关系的天人合一”——之路来解决人与自然的问题。汤一介认为，“天人关系”是中国哲学讨论的最重要的一个问题，“天人合一”不仅是中国哲学的一个根本性命题，还“构成了中国哲学的一种思维模式”。他认为，在西方哲学中，“物质界”与“精神界”是一种外在关系，在“天人合一”思维模式中“人”和“天”是一种内在的关系，因此“天人合一”思想虽然不能直接解决我们今天面临的生态问题，却为我们解决这一问题提供了一种具有积极意义的合理思路。以蒙培元、胡伟希为代表的学者则是对“天人合一”进行了一种伦理解读，进而揭示出其内在的生态意蕴。蒙培元坚决反对中国传统思想文化“过时论”，致力于对传统文化的现代解读。他在肯定“天人关系是中国哲学的基本问题，天人合一是中国哲学的基本精神”的基础上，把人与自然的关系理解和把握为“人文化成”的关系，这种关系中最深刻的涵义就在于把自然界理解为具有生命意义、具有内在价值的存在，把自然界理解为“是生命的流行发育过程”。在人的生命活动中对自然界迸发“一种发自内心深处的尊敬与热爱”,进而完成人对自然界的“生生之德”。胡伟希认为，从生态维度阐释“天人合一”为“传统儒学如何现代化提供了一个新的维度和前景”。他指出，“天人合一”并不是主客不分的混沌状态，而是对“人与自然关系一种理想和梦想”状态，是“人与自然关系的‘应然’，而非人与自然关系的‘实然’”，主张重视人的能动作用，通过“有为”的德行、通过“明诚”和“诚明”将“天道”与“人道”统一起来，在克服人类中心主义和自然中心主义中实现“赞天地之化育”，实现“天人合一”的本体论“固然”转化为现实生活的“实然”，从而为人与自然和谐相处建构坚实的伦理学理论基础。

反对者亦有之，大致归结起来有三种观点。其一，李申、郝海燕、唐代兴、蒲创国等学者认为，将“天人合一”解读为人与自然的合一，这是一种误读。李申通过检索《四库全书》没有发现“天人合一”就是“人与自然合一”的例证，进而认为今天我们把“天”理解为自然界，赋予“天人合一”一定的生态意蕴“是今人附加的，不是天人合一的本义”。郝海燕认为，“天人合一”的“天”虽然有客观自然界的一面，但更多的时候是“道德属性”的天。“天人合一”的“人”也并非我们今天所理解的人类，更不是普通人，而是指向“大人”“君子”和“圣人”。“天人合一”的“合”也不是指和谐，虽然这其中包含了人与自然和谐的因素，但是从根本上说“合”并不是指人与自然之间的辩证关系。她指出，虽然儒家思想中包含了很多生态智慧，但用“天人合一”阐释人与自然的关系时面临着宇宙论、抽象人性论和认识论的困境。唐代兴认为，“天人合一”的“合一”以“异”和“两”为前提，“天”和“人”“合而生一”为新物，因此并不是指人与自然的和谐。蒲创国认为，虽然“天人合一”中含有人与自然之天的关系，但这种关系是指天人在“构成质料上的一致性”，“与生态问题没有直接的关系，更不是人与自然的合一”。其二，以王四达等为代表的学者则从“天人合一”的原旨出发否定“天人合一”的生态性意蕴。王四达提出，我们对“天人合一”进行解读时必须遵循“原始见终”的原则，他按照这一原则对“天人合一”进行了考据，得出了“更像一种政治神学，而与生态哲学无关”的结论。其三，以肖巍、汪荣祖为代表的学者则从实践层面否定了“天人合一”所具有的生态意蕴，认为在提倡“天人合一”的传统社会中依然存在生态破坏。肖巍通过研究传统社会农业生产的实际环境状况得出“天人合一”“在形式上可作环境保护解”，但“在实质上无补于环境状况”的结论。汪荣祖认为，“中国生态环境在明清帝国时期呈现显著的危机”，人们为了增加粮食产量，“持续不断的人为耗损与破坏其所居住的环境，才是生态危机最难以解除的根本原因”。在汪荣祖看来，虽然我们有与大自然为善的“天人合一”思想，但在实践中，“天人合一的思想并没有减缓中华帝国生态环境的恶化”。

以上是对“天人合一”是否具有生态意蕴这一学术争论所做的一个回顾。需要说明的是：上述学者，无论是持支持态度还是持反对态度，都是具有完整的文本依据的。因为本文的重点不是研究其具体的论述，所以没有进行详细文本依据的引证。也正是因为论战双方各自持有自己的文本依据，才呈现出针锋相对、互不妥协的局面。

三、“天人合一”的文化检省

由上述争论可以看出，“天人合一”的生态意蕴之争，在某种意义上可以说是由对“天人合一”内涵理解上的差异而造成的。既然争论双方各持自己的观点互不相让，而“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”，因此我们需要以双方共同接受的观点为基础重新思考“天人合一”。既然对“天人合一”内涵的理解争议如此之大，我们就暂且搁置争议、回归共识。“中国文化特质，可以‘一天人，合内外’六字尽之。”易言之，“天人合一”是中国哲学、中国传统文化讨论的最重要的问题，是中国哲学、中国传统文化的最高追求，这个判断无论是支持者还是反对者都认可。因此，我们就从这个基础出发来重思“天人合一”。既然“天人合一”是一个传统文化概念，是一个传统哲学概念，那么我们就从文化的视角对其进行重新检视。

何谓文化？文化何为？文化的意义何在？这是我们首先要解决的问题。一谈到文化，貌似是一个比较宏大的话题，据统计，中外关于文化的定义有三四百种，也就是说，对文化的理解是千差万别的。但是，在这些不同的理解中却又存在着统一的规定性。例如，德国哲学人类学家兰德曼曾经说过：“我们是文化的生产者。但我们也是文化的创造物。”也就是说，文化与人紧密地联系在一起，是人特有的属性。再如，英国文化人类学家泰勒把文化界定为“整个生活方式的总和”。梁漱溟认为：“文化，就是吾人生活所依靠之一切，“所谓一家文化不过是一个民族生活的种种方面”。可以说，文化是人之生存方式。人既在文化中进行自我构建，又在文化中自我确证。人总是生活在现实的生活中，而不是生活在抽象的理念世界中。而现实生活总是随着时代的变迁而变化，因此马克思说道：“个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样”，人的生命的表现是通过文化来呈现的，或者说人的生命形式以文化的形态表现出来。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”因此，在人们的生活过程中形成的标志人之生存样态的文化，也是随着人们现实生活的改变而在不断地发生着变化。

在这样的理论视域中透视“天人合一”，我们可以如此界定之：“天人合一”是中国人在其现实生活过程中生成的标志着“中国人”生存样态的中国传统文化的一个集中概括，这一范畴的内涵随着“中国人”现实生活的变迁而发生着变化。这是我们在文化的视域中从争论双发共同认可的观点出发得出的结论，不仅说明“天人合一”是中国人生存样态的表达，而且是随着人们现实生活的变迁而变化的。为了实现逻辑与历史的统一，我们现在简要回顾一下“天人合一”思想的发展历程。

汉代董仲舒提出：“天人之际，合而为一”，“以类合之，天人一也”。因此，学术界有人据此认为，“天人合一”范畴由董仲舒提出。也有人认为，“天人合一”作为一个独立的范畴最早是由北宋思想家张载提出的，张载将气本论和心性论融合，构建了“以天人一气为内容、以天人同性为指向的‘天人合一’思想”。但“天人合一”思想可追溯到先秦或者《易传》基本上是学术界的共识。作为一种宇宙观，“天人合一”远在先秦时期就已经产生。例如《尚书·甘誓》中记载：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚”，认为有扈氏不敬上天，有违天命，夏王推翻其统治只是替天行道，也就是说，在夏朝就已经把朝代更替理解为天命的转换。西周时期的“以德配天”给天人关系注入了“道德”的新内涵，“天人合一”思想初步形成。经过春秋战国时期的发展，随着祭祀以时原则的确定、“以德配天”观念的发展、“气一元论”的萌芽和发展，西汉董仲舒建立了以“天人感应”为核心的天人合一论。到两宋时期，虽然不同学派的观点各不相同，但是一般都接受了“天人合一”，“天人合一思想发展成为占主导地位的社会文化思潮”。张载认为，汉唐儒学和佛老都犯了“天人二本”的错误，都没有处理好“体用”关系，汉唐儒学是“有用无体”，佛老则是“有体无用”，都是“体用殊绝”的错误。为了解决“天人二本”的问题，张载继承了《中庸》中的诚明观念，认为“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也”。至此，在中国文化发展史上正式提出“天人合一”概念。张载将“气本论”作为“天人合一”的理论基础，将“天地之性”与“气质之性”作为“天人合一”的阐释理路，将“穷理尽性”作为达到“天人合一”的内在途径，将“礼乐制度”理解为“天人合一”的外在约束，将“民胞物与”领会为“天人合一”的最终归宿，这样就构建起了“天人合一”相对完整的理论体系，为后来宋明理学的发展奠定了基础。张载之后，“天人合一”宇宙观在不同学派得到了不同的阐释，其差别主要体现在“修养论”或“功夫论”上，即如何达到“天人合一”亦即成圣路径之差别。但是，在天与人的统一性上，在作为一种境界的追求上，各学派之间是有着共识的。

在“天人合一”学术争论及文化检省的双重视域中透视“天人合一”，我们会发现：一方面，“天人合一”作为中国哲学的最高范畴，作为人生的最高追求，是以“普遍性形式”出现的，其论证方式、其内涵“由不同时代、不同诠释者注入，形成意义的互动和发展之‘接着讲’”；另一方面，虽然“天人合一”的内涵比较复杂，随着时代的发展其内涵也在变迁，但是其中又包含了不变的东西。

“天人合一”的理论前提没有变。“天人合一”的理论前提是“天”作为生生不息的“万物之祖”。这是儒学一直坚持的理论前提，也是各学派论证“天人合一”的前提。“天”作为生生不息的“万物之祖”，衍生出“命运之天”“道德之天”等含义。当然“天”不是纯粹西方哲学中的“本体”，因为“天”不仅是物质的，还是精神的，是精神与物质的统一体。

“天人合一”作为最高追求没有变。当我们以“天”作为“万物之祖”来论证“天人合一”时，更多的是侧重于生成论意义层面。当我们匍匐在自然界的脚下，依靠自然界生活的时候，我们无需概念、逻辑和反思，就直观地意识到我们和自然界是一体的。由此可见，“天人合一”是一种概念前、逻辑前、反思前对天人关系的领会和理解，是一种理想状态。如果没有现实中的天人差别，那么后来的程朱理学、陆王心学建立的“修养论”的意义又何在呢？换言之，就是要在“修身养性”中祛蔽，让每个人走在“成圣”的路上，走在通往“天人合一”的修养之道上。因此，“天人合一”作为最高追求和最高境界，是始终不变的。也就是说，“天人合一”是实然与本然的统一。

“天人合一”作为“合”的过程没有变。当我们把“天人合一”作为人生最高追求和成圣成贤的境界时，当我们承认现实的人之差别时，当我们在不断地探讨现实的有差别的人通过“修养”完善达到“天人合一”时，在本质上，我们将“天人合一”作为每一个现实的人的生活过程。这也就意味着，“天人合一”是一个“人”不断趋向于“天”的过程，是渐进性与飞跃性的统一。

我们在文化审视中探求了“天人合一”变与不变的逻辑，这是“天人合一”本身所具有的文化意蕴和内在逻辑。我们立足于“天人合一”的传统观念并超越文本内涵的考据式的理解，从内在逻辑中重新审视“天人合一”的生态意蕴，或许会有新的发现。

四、“天人合一”的生态逻辑

冯友兰在其《新理学》之绪论中曾就为什么叫“新理学”做了说明，“我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说‘承接’，因为我们是‘接著’宋明以来底理学讲底，而不是‘照著’宋明以来底理学讲底”。冯友兰提出的“接着讲”在本质上是“继承而又改造发展着中国传统哲学”。冯友兰的这一思想被学者们广为接受，成为人文社会科学研究中的基本原则。所谓“照着讲”，就是把前人的思想原原本本、正正宗宗地介绍给大家。所谓“接着讲”，就是从前人思想止步的地方结合时代发展进行创新，接续讲下去。因此，二者之间是一种辩证关系，一方面，“照着讲”是“接着讲”的前提，如果没有“照着讲”——继承前人思想的基础，“接着讲”就是无源之水、无本之木；另一方面，“接着讲”是“照着讲”的必然，如果没有“接着讲”——创新性发展，“照着讲”就开显不出现实意义，最后只能沦落为历史的故纸堆。“照着讲”和“接着讲”统一于事物自身之中，这就是中华文明源远流长、一脉相承的一个重要原因。“照着讲”保证了她始终是其自身，“接着讲”完成了她在不同时代的转换，始终具有旺盛的生命力。这就是习近平总书记不断强调的“努力实现传统文化的创造性转化、创新性发展，使之与现实文化相融相通，共同服务以文化人的时代任务”。在生态问题成为全球性问题，生态环境成为中国发展的瓶颈之时，从中国传统文化中汲取合理的成分创新生态文明思想，实现传统文化的时代转型，使之适应时代发展之需求，既是时代发展的要求，又是文化发展之必然。无论是汲取传统文化的合理性思想，还是推动传统文化的时代性转型，既不能墨守成规于传统文化的文献考据，又不能丢失了传统文化的核心。也就是说，要在“照着讲”传统文化中“接着讲”传统文化的生态性意蕴。

“天人合一”生态意蕴的逻辑起点依然是“天”“人”的同宗、同质。如前所述，中国传统文化中“天人合一”的理论前提是“天”作为生生不息的“万物之祖”，虽然这个意义上的“天”其涵义比较广泛，但是其中一个基本涵义就是产生和维持人类生存的“自然之天”。从这个意义上来阐释“天人合一”的生态意蕴，是合适的。恰如习近平总书记指出：“自然是生命之母。”虽然这与中国传统文化中“天”是生生不息的“万物之祖”有区别，但亦有相通之处。

“天人合一”生态意蕴的现实逻辑是实然与本然的统一。当下，我们从生态意义上谈“天人合一”，首先依然是一种本然性理解，即人和作为“生命之母”的自然在原初意义上是“合一”的；但同时又是一种实然性的理解，即作为我们现实的生活追求，也就意味着，在现实生活中我们并没有实现人与自然的终极和谐。这说明，虽然有“天人合一”的理念，但并不意味着人与自然就实现了和解。因此，以汪祖荣为代表的因实践中存在生态问题而否定“天人合一”具有生态意蕴的观点在逻辑上是不成立的。“世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界。”因此，人与自然之间的和谐注定是建立在否定性的统一中，而不是直接的统一中。

“天人合一”生态意蕴的实践逻辑是“合”的过程与“一”的目标的统一。在原初意义上“天人合一”是成立的，但在现实中我们不得不面对人与自然之间的矛盾，也就是说，现实中往往达不到“天人合一”的理想状态。在传统文化层面，要求我们“修身养性”祛除气质之蔽，从而复归天理，达到“天人合一”。在生态意蕴层面，要求我们尽可能爱护环境，保护生态，从而走在实现“天人合一”的路上。换言之，“天人合一”首先是一个每个人用实际行动保护环境、爱惜自然的“合”的过程，其次又是一个最终追求实现“一”的目标的过程。即使最终实现不了这个“一”的目标，也不妨碍“天人合一”中蕴含着合理的生态理念。

当我们在这样的理论视域中理解“天人合一”之时，或者说我们澄清了“天人合一”生态阐释的合法性问题后，才能理解“生命共同体”的深刻内涵。“生命共同体”这一范畴为什么能够在中国提出？“人与自然是生命共同体”这一重要论断，不仅是马克思“共同体”思想的当代发展，而且是中国传统文化“天人合一”理念的新时代表达。因此，我们可以说，“生命共同体”是马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的典范。

五、“马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合”的几点思考

习近平总书记在庆祝中国共产党成立100周年大会上的重要讲话中明确提出“把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”的重大理论观点，随后这一重大理论观点被写入党的十九届六中全会通过的《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》。“马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合”的相关研究成为学术界的热点。学术界就马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的基本意蕴、实践进路、四个结合点、历史实践、历史必然性、时代价值等进行了深入研究，取得了丰硕的成果。从知网现有研究成果来看，主要集中于马克思主义理论学科，并没有深入到中华优秀传统文化的内容中去谈如何结合的问题，所以笔者就研究“天人合一”生态阐释这一问题借机谈一下自己的想法。

首先，马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的基本性质是在坚持马克思主义基本原理的前提下，创造性转化、创新性发展传统文化的思维理念或者具体语汇用以表达当代中国现实、回应时代课题，构建具有中国特色、中国风格、中国气派的中国化的马克思主义，不断开拓马克思主义中国化的新境界。这既是一个坚持和发展马克思主义的过程，又是一个中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展的过程，这是同一个过程的两个方面。这既不是马克思主义的儒化，也不是儒家的马克思主义化，而是马克思主义的中国化。

其次，马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的基本前提是正确地理解传统文化。正如恩格斯所说：“如果一个人想要研究科学问题，首先要学会按照作者写作的原样去阅读自己要加以利用的著作。”这就意味着，我们推进马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的前提是我们要搞清楚“中华优秀传统文化”是什么，尤为重要的是，要理解“中华优秀传统文化”的具体内涵。搞清楚具体内涵，一方面，有利于我们正确地进行结合，避免“望文生义”的错误。将“天人合一”直接与生态对接，其实在一定意义上就存在着“望文生义”的问题，这也是很多研究中国传统文化或中国哲学的学者反对“天人合一”生态解读的重要原因。传统文化中的很多术语和概念，都有其特定的内涵，和我们今天的理解存在着“代沟”。这种“代沟”要求我们深入到传统文化的具体内容中去，科学把握其内涵。另一方面，搞清楚具体内涵，有利于我们确立“结合”的边界，建构“结合”的合法性，防止将一些看似相仿的概念与马克思主义理论进行生硬地捏合,进而导致违背学术常识的理论曲解。

再次，马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的基本路径是从中华优秀传统文化中发掘出具有普遍性意义的东西，而不是仅仅限于文本考据，“最终需要形成的是一种具有一定普遍性和确定性的共识，并且能够为特定的共同体所理解并接受”。本文对“天人合一”进行的生态阐释就是从争论双方共同认可的基础上出发的。在厘清“天人合一”中蕴含的普遍性意义的基础上，确定中华优秀传统文化与马克思主义的可沟通性，探寻当代社会发展对“天人合一”需要的现实性，在马克思主义、中华优秀传统文化和现实需要三者的共通中推进马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，表达和概括中国实际，分析和解决中国问题，提炼和回应时代课题，完善和推进中国特色社会主义。

最后，马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的困难之点在于从中华优秀传统文化中发掘出具有普遍性意义的东西，换言之，我们如何从整体性内容或具体概念术语中抽象出“普遍性意义”。进行抽象的前提是必须对中华优秀传统文化的内涵有深刻的把握和理解。如果我们对“天人合一”的内涵没有深刻的把握，对“天人合一”的形成历史没有深入的了解，我们就没有办法提炼出“天人合一”内涵中所包含的抽象理念，即“天人合一”的逻辑前提是“天”“人”的同宗性，“天人合一”的现实逻辑是实然与本然的统一，“天人合一”的实践逻辑是“合”的过程与“一”的目标的统一，而这恰恰是推进马克思主义基本原理与“天人合一”相结合、进行生态阐释的前提要件。这也意味着，马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的关键之点并不仅仅是某个具体概念、范畴的结合，更为重要的是蕴含在中华优秀传统文化中的抽象理念同马克思主义基本原理的结合。这种结合中既有具体概念、范畴的创造性运用和创新性发展，又有形而上理念的结合与创新。这是一项任重道远的历史任务，需要马克思主义理论工作者和中国传统文化、中国传统哲学工作者通力合作、共同推进。

结语

我们对“天人合一”进行生态阐释，不仅是可能的，而且是必要的。对中华优秀传统文化在“照着讲”中继续“接着讲”，在不失其本真性理念的同时，推进其创造性转化和创新性发展，既是文化发展规律的基本趋势，亦是社会发展之现实需要；既丰富和发展了马克思主义理论，又推动了马克思主义基本原理同中华优秀传统文化的不断结合，从而开创马克思主义中国化的新境界。

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