摘要：中国民本政治传统除了包含“民惟邦本，本固邦宁”的政治合法性原理以及“德惟善政，政在养民”的政治目的性原理，还有一套与之相匹配的如何养民、教民、安民、用民等具体可操作的制度实践原理。鉴于学界对于民本政治的研究多集中于政治形而上学的理念层面，较少关注其中包含的制度支撑以及形而下的具体实践，本文拟系统梳理中国传统民论中的民生为大的富民论、重视道德教化的教民论、主张德礼刑政并用的治民论以及合理有度有节使用民力的用民论等善政制度实践层面的丰富内涵，并揭示其对于中国政治从传统“善政”走向现代“善治”的历史意义。

关键词：民本政治 政在养民 民生 善政 善治

作者孙邦金，贵州师范大学马克思主义学院博士生导师，温州大学哲学与社会发展研究所教授；罗笑玉，贵州师范大学马克思主义学院博士研究生。

DOI:10.16349/j.cnki.52-5035/c.2025.03.003

大纲：

一、“德惟善政，政在养民”：民本与善政

二、“必先富民，然后治之”：中国古代善政实践的主要内涵

三、“苟利于民，不必法古”：从“善政”走向“善治”

四、结语

近代以来，学界以西方民主政治理论及制度设计为参照，对于中国古代历史悠久的民论思想尤其是民本政治传统进行了系统抉发，取得了丰硕成果。甚至有人认为，中国五千年来之政治思想，因其无非发挥一个“民”字，故全部得称为“民学”。^[1]中国的民学或民本政治传统，其实不仅包括畅论“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》）的形而上的民本政治哲学，也包括支撑“德惟善政，政在养民”（《尚书·大禹谟》）的民本政治制度设计及实践。在“事归政统，理归道统”和“民本—君主”的双轨政治结构中，“只要是在一个世界上，道统和政统在实际上是无法各行其是的”^[2]。两千余年之政治文献，“十之八九皆论治术”^[3]。如果缺少这些“治术”层面的制度支撑，则实在是无法理解中国民本政治如何能够绵延两千余年而不辍的。

鉴于学界对于民本政治的研究多集中于政治形而上学的理念层面，较少关注其中包含的制度支撑以及形而下的具体实践，本文拟系统梳理中国传统民论中“德惟善政，政在养民”之善政实践的丰富内涵，并揭示其对于中国政治从传统“善政”走向现代“善治”的历史启示。

一、“德惟善政，政在养民”：民本与善政

“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），万物并育而不相害的生命繁荣是人类最大的愿景，生活富足安宁是民众最朴素的愿望。中国传统民本思想固然有其一套形而上的终极理论根据，不过说到底它不只是理论问题更是实践问题，不仅是政治问题更是民生问题。我们通常对于《尚书·五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦宁”这句阐述政治合法性的表述非常熟悉，且多依此聚焦于民本政治传统中“民本—君主”体制的结构性张力上，而对于《尚书·大禹谟》里“德惟善政，政在养民”这句精要概括了民本政治的实际运作机制及其功能性原理的表述往往不甚措意。其实后者解释了中国古代为什么要以民为本以及如何以民为本的问题，是中国民本政治传统中不可或缺的内容。“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。”^[4]不以“养民”为终极目的，没有“善政”的制度依托，“民本”就是口号，“以民为本”就是一句空话。中国民本思想早在《尚书》那里，就已经将“民本”的治道原理、“养民”的政治目的和“善政”的制度实践三者紧紧联系在一起，表现出强烈的“以民为务”^[5]的实践导向。

首先，坚持以民为本，最终目的是“政在养民”。“养民”，其实就是为民众提供生活保障，让人们过上美好幸福的生活。“民之于利也……虽圣人犹不能禁。”^[6]养民、利民是政治最终的目的和落脚点。有学者指出，中国传统民本政治通常强调“政府最重要的责任是为民众提供福利援助并改善他们的物质福祉”，只有当统治者保护和增进民众之福祉时，他才拥有正当的权威；只有当统治者体恤民众并与之同喜同悲时，他与民众之间才能维持和谐的关系。^[7]相对于西方通过选举来表达公民的同意权以进行政治授权的契约论，中国更像是一种基于道德和能力基础上的“信托”（更偏重以执政者为民服务的德行水平和治理效能的高低来证明政治权威的合法性），如果说西方的政治权威观是基于以权利为本的同意理论（consent theory），那么儒家权威观则是一种将道德接受性与其对人类美善或美好生活的促进和实现挂钩的致善主义（perfectionist）。^[8]子贡曾经问孔子，如果有人“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），能称得上是仁人吗？孔子回答说，这何止是仁人而已，博施济众就是尧舜等圣人也很难做到。继孔子提出“博施济众”的仁民养民主张之后，孟子虽然说过“王何必曰利”（《孟子·梁惠王上》），但也很重视“正经界，止战争，薄赋税，裕民生”等制产、裕民之事。荀子则更直接地指出，“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也”^[9]，“汤、武者，循其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之”^[10]。肩负社会公共事务和国家管理责任的为政者，兴利除害、善生养人，让老百姓过上美好生活是其根本责任。墨子每每主张节用、节葬、非乐，要求“诸加费不加于民利者，圣王弗为”^[11]，施行“爱利百姓”的“善政”；老子要求为政者要让百姓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（《老子》第八十章），其实都意在减少过度享乐、减轻百姓负担，缓解民生困苦。即便是站在执政者的立场上强调君权集中的法家，也不可能完全置民生于不顾，其治安策中也屡屡强调“厚民产”“救饥馑”^[12]的重要性。诸子百家无论在君—民的政治权力分配问题上有多么大的分歧，关注并改善民众的生存、生活条件却是基本共识。

其次，“政在养民”的核心要义，是要解决民生问题。中国政治历来讲王道政治，而王道政治的关键在于超越弱肉强食的丛林法则，通过兴利除害、除灾致福来有效解决普通民众迫在眉睫、从无到有的生存性问题，再在此基础上解决从有到好、止于至善的发展性问题。“儒家的民本思想既然以人民为最高价值性的存在，则保障人民之生存，自为逻辑上必有之归结，于是‘保民’‘养民’，便成为人君的最大职务。”^[13]在“天下之民，穷矣苦矣”^[14]、“黔首之苦，不可以加矣”^[15]、“苛政猛于虎”（《礼记·檀弓下》）等百姓倒悬的现实社会中，生计问题是广大民众的最大关切，生存危机是广大民众的最大威胁，解决民生困难就成为最迫切的社会政治问题。“民生”一词，最早见于《左传·宣公十二年》：“民生在勤，勤则不匮。”劳动固然是生活富足的源泉，可是劳动在阶级社会中往往被严重异化，经常出现老百姓越穷越忙、越忙越穷的悖反局面。正是在民生问题上，中国民本政治传统充分展现出了以日常生活为中心的世俗智慧和实践理性精神：“圣人经世，只是家常事”，“圣人之道，无异于‘百姓日用’”^[16]，“道不出人伦日用之常”^[17]。民本最终要落脚到民生上来。用戴震的话来讲，“舍人伦日用，无所谓仁、所谓义、所谓礼也”^[18]，“人伦日用，咸道之实事”^[19]，吃喝拉撒、饮食男女、婚丧嫁娶、生老病死等看似平常琐事，然而都是很真实具体的需求，既不抽象更不神秘。如果离开了日常民生等实体实事，即便存在完美无缺的民本思想恐怕也没有意义。到了20世纪20年代，孙中山继而指出“建设之首要在民生”^[20]，“民生就是人民的生活——社会的生存、国民的生计、群众的生命”，“民生就是政治的中心，就是经济的中心和种种历史活动的中心”^[21]。他构建了一套民生主义政治哲学。时至今日，习近平总书记进一步指出：“中国式现代化，民生为大”，“党和政府的一切工作，都是为了老百姓过上更加幸福的生活”。^[22]中国民本政治传统在当下得到了延续发展，展现了超越时代的价值。

再次，解决民生问题，根本途径在于“善政”之制度实践。正所谓“古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福”^[23]，为民众极力争取生存权益和发展空间，就民生保障问题提出一系列“哀社稷与民人”^[24]的“善政”政策主张和具体措施，是中国民本政治传统不可或缺的内容。“善政”，与儒家后来主张的“为政以德”的“德政”和“仁者爱人”的“仁政”相近，指良善的政治，通常引申为良好的制度设计、管理水平和执政能力。“德惟善政”，用现在的话来说，就是关注民生、布德行惠，为民众兴利除害、排忧解难，始终是执政者的努力方向和奋斗目标。当然，正如清儒唐甄指出，如果一个病人虽有良医开药但“举药不饮而覆于床下”，那么再好的良医、良方、良药也是没有用的。同样的道理，“夫国有善政，而德泽不加于民者，政虽善，未尝入民也”^[25]。即便国家有意出台了很多好政策，可是如果做不到令行禁止，老百姓感受不到政策施行的效果，那么这种善政的指向肯定是有问题的。民本与改善民生的善政紧密相连，互为表里，相辅相成，共同构建了中国古代民本政治的完整面貌和实践逻辑。

最后，施行“善政”，还不能缺少体察民心的共情能力。“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”^[26]得民心者得天下，民心是最大的政治。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子·公孙丑上》）为政者有无爱利民众之心，亦即有无仁民爱物之道德心的内在驱动，则成为民生政治实践的先决条件。良好的政治少不了民意的支持，一个制度政策从制定之初到决策施行的全过程，没有民众的认可和支持，是不可能成功的。这要求为政者要体察民情、民意和民心，对民众各方面的真实需求了然于胸。“人之心隐匿难见，渊深难测”^[27]，民心虽然复杂多变，不过并不是不可以感知。“民心无常，惟惠之怀”（《尚书·蔡仲之命》），只要紧紧把握住民心之所向，抓住人们的急难愁盼这个“牛鼻子”，就可以做到有的放矢、精准施策，实现“善政”。中国传统政治思想还给出了如何体察民情、精准把握人民正当需求的共情方法：“得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也”（《孟子·离娄上》），“民之所好好之，民之所恶恶之”（《礼记·大学》）。无论是统治阶级还是普通百姓，人们在自然情欲需求和道德情感取向方面是可以通过同频共振和感同身受的共情（empathy）能力，实现彼此之间沟通了解的。《管子·牧民》更细致地说明了这种情感感通能力的政治功能：

民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。^[28]

民众喜欢什么，为政者就要努力满足。反之，民众不喜欢什么，为政者就要为其排忧解难。后来，王夫之将这种民心政治高度概括为“好恶为万化之源”^[29]的命题。“公好”或“公恶”，作为广大民众在好恶自然需求和情感意向上的最大公约数，类似于我们今天与个体情感相对称的公众情感，以及公共舆论和公共利益概念。在现代公共决策和国家治理过程中，要想达成最大程度的社会共识，保护并实现最广大人民群众的切身利益，民心、民意与公众情感上的认可或不认可至关重要。^[30]

二、“必先富民，然后治之”：中国古代善政实践的主要内涵

“政在养民”这一政治目标的实现，需要“养民”“富民”“利民”“教民”“安民”“治民”“用民”等系统性、制度性安排作为依托和保障。因此在辨明政权“以民为本”的合法性以及“政在养民”的目的性两个原理之后，民本政治还需要在如何养民的制度实践层面上提出一套具体可操作的原理与之相匹配。在这方面，中国过去积累了极为丰富的治理经验。有学者指出：“孔子的政府救济原则已经在被制定的实际法令之中，而仅因为行政管理效率结果不同。”^[31]

过去学界对民生善政等具体政道层面的总结，通常混杂在治道论述之中未加区分。有学者将其概括为“宽以养民，改善民生；爱民富民，民安国强；富则教之，移风易俗；矜恤弱者，重视人命”的核心理念^[32]，或者“天下为公、立君为民、政在养民、民贵君轻”的为君之道^[33]，也有学者将其概括为政治上重民、经济上富民和文化上教民三个方面^[34]，抑或民为国本、立国为民和政在养民三个层次^[35]。其实，解决民生问题的“善政”是一个系统工程，关涉甚广。早在《尚书·洪范》论及的八种政事——“一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师”，其中多数皆属于与民政直接相关的社会公共事务。接下来，笔者拟从富民、教民、治民和用民等层面上来系统总结中国古代“政在养民”的制度设计及其实践经验。

首先是“富民”——为民制产、富民为本，满足人民基本物质生活需要是善政的首要内容。“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者，民之巨患也。”^[36]“王者以民人为天，而民人以食为天”（《史记·郦生陆贾列传》），“洪范八政，一曰食，二曰货……是为政首”（《汉书·食货志》），解决衣食住行尤其是吃饱饭，关系到民命亦关系到国本，是最基本的民生问题。当然，解决民生问题是需要一定的经济条件的：“凡治国之道，必先富民，民富则易治也，民贫则难治也。……是以善为国者，必先富民，然后治之。”^[37]富民政策既是中国传统民本政治思想实践的先决条件，也是其中的一个核心内容。

《孔子家语·贤君》中记载，鲁哀公问政于孔子，孔子向其建言：“政之急者，莫大乎使民富且寿也。”具体政策包括“省力役，薄赋敛，则民富矣；敦礼教，远罪疾，则民寿矣”^[38]。先要尽量节省民力，减轻民众的赋税负担，让民众安居乐业，实现较富足的物质生活；再施之以礼义教化、政令刑罚，使民众各安其分，在和平、祥和的社会环境中幸福、长寿。孟子则依据“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”（《孟子·滕文公上》）的民情规律，同样主张要“制民之产”——为普通民众提供富足的物质生活条件，“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，“使民养生丧死无憾也”，“黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王上》）。黎民百姓衣食无忧、生活富足就是最大的王道。后来王夫之在阐释孟子的恒产恒心论时，进一步总结了爱养斯民之道的三个主要内容：“一曰制恒产，二曰裕民力，三曰修荒政。”^[39]具体到历代统治者改善民生的举措，主要有“重农抑商、务本兴农，轻徭薄赋、体恤民力，不违农时、使民以时，以及约束官吏、勿使扰民等”^[40]。“圣人之治天下，利民之事，丝发必兴；厉民之事，毫末必去”^[41]，在为民兴利的同时，也不忘为民除弊，特别是在做大蛋糕的同时还要注意分好蛋糕，注意社会公平，避免两极分化，才能真正实现民富而国强。可以说，富民利民、藏富于民等“政在养民”思想，可谓极为深入人心。

其次是“教民”——导之以德、富而教之，提高民众的道德素质是善政的更高追求。孔子认为“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼”（《论语·尧曰》），不注重道德教化、急功近利的政治往往是一种暴政。孟子在孔子“德主刑辅”和“富而教之”的治理策略基础之上，进一步发展出了一套“以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）的王道思维，继“善政”之后又提出了“善教”的主张：

善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。（《孟子·尽心上》）

政令依据的是政治权力甚至强力，令人生畏；而道德教化依据的是情感认同，却能自慊于心、外化于行，达到事半功倍的治理效果。《管子·牧民》篇中曾将礼、义、廉、耻当作国之“四维”，并认为“一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭”^[42]，对于道德教化的重视程度可见一斑。汉初陆贾指出“治以道德为上，行以仁义为本”^[43]，贾谊也指出“夫民者，诸侯之本也。教者，政之本也；道者，教之本也”^[44]，他们显然都看到了秦朝严刑峻法的明显局限和消极后果，开始向儒家“德主刑辅”治理思想靠拢。王符进一步将“德惟善政”的要义概括为“以富民为本，以正学为基”^[45]，提倡优先解决生存问题，同时也很重视道德教化的社会政治功能。汉代之后，“民本—君主”政治体制日趋稳定之后，富民与教民便成为中国民本政治传统中的两大基本治理策略。贞观十七年（643），唐太宗在吸取了历代经验教训的基础上重申了“去食存信”“民无信不立”等行善政、重教化的政治传统，房玄龄就此指出：

仁、义、礼、智、信，谓之五常，废一不可。能勤行之，甚有裨益。殷纣狎侮五常，武王夺之，项氏以无信为汉高祖所夺，诚如圣旨。^[46]

房玄龄从理论和现实两个层面论证了唐太宗治理智慧的正确性。时至近代，孙中山的民生主义思想仍旧特别强调“先养而后教，此农政之兴尤为今日之急务也”^[47]，可见德治教化主张的历史影响力。

再次是“治民”——德法并用、刑政相参，善用多种管理民众手段是善政的应有之义。即便是提倡王道政治的孟子，也清楚地意识到“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）的管理手段和方法选择问题。“严罚厚赏，此衰世之政也”^[48]，“凡用民，太上以义，其次以赏罚”^[49]，治理民众的最佳手段是“义”，退而求其次的才是“赏罚”。在行政命令、法律规制和道德教化三者之间，道德教化固然是最优选择，但不是唯一选择，必须辅以行政和法律手段，三者交相配合才能实现最大治理效能。《孔子家语·刑政》有记载，仲弓问孔子如何处理德、礼、刑、政之间的关系时，孔子非常系统地提出了教之以德、齐之以礼、导之以政、禁之以刑四者相互配合的治理思维：

圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之。其次以政言导民，以刑禁之。刑，不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。^[50]

孔子认为德、礼等柔性感化手段是最优先的选择，政治与刑罚的强制手段只有在不得已的情况下才会使用，属于次优的选择。在制定和执行法令时，不能朝令夕改，更不能徇私枉法，否则就失去了其应有的指导和威慑作用。具有丰富地方治理经验的陆九渊曾情真意切地指出：

自古张官置吏，所以为民。为之囹圄，为之械系，为之鞭箠，使长吏操之以禁民为非，去其不善不仁者，而成其善政仁化，惩其邪恶，除乱禁暴，使上之德意，布宣于下，而无所壅底。^[51]

法律的基本功能是惩恶扬善，但其最终目的不是惩罚百姓，而是通过法律的手段“成其善政仁化”，促进人们自我约束，实现社会公平正义。当然，“威不可无有，而不足专恃”^[52]，法律和政治手段的作用固然很有效，但不能过度依赖。基于对法律的工具性与功能性认识，中国过去诸如“圣帝明王，皆敦德化而薄威刑”^[53]，“明刑以弼五教，而期于无刑”^[54]等德主刑辅、省刑薄刑的主张，可谓不一而足。从总体上看，民本政治传统中拥有一套完整的刑政相参、以德（礼）为先的国家治理思想，在强调道德教化在治理国家中的核心地位的同时，也特别注重发挥法律和政令的重要作用。

最后是“用民”——勿夺民时、轻徭薄赋，适度地保存和使用民力是善政的重要条件。民众是国家的根本，承担着输粮、徭役、兵役、赋税等各种各样的义务，是国家赖以存续的力量源泉。只要承认国家存立的正当性，如何“用民”——合理有度地保存和使用民力，就成为历代民本政治必须面对的一个重要议题。早在《吕氏春秋》中就单独设立了《用民》篇，其中认为“古者多有天下而亡者矣，其民不为用也”，进而反向论证该篇“用民之论，不可不熟”^[55]的主张。当然，“民之用也有故，得其故，民无所不用”^[56]，动员民众、使用民力是有规律可循的，要把握好使用民力的时机和分寸。这里大致须遵守两条基本原则，最核心的原则是：“为君之道，必须先存百姓。若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。”^[57]君民都是国家的组成部分，应该是一体的，如果一味地、无限度地损下益上、巧取豪夺、横征暴敛，那么民力就会凋敝，国家亦会困穷。为此需要轻徭役、薄赋税，切实减轻民众的负担。在农业时代，顺应自然节律，“无失其时”“勿夺其时”（《孟子·梁惠王上》），与民休养生息，是另外一条用民原则。老子有云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子》第五十七章）其清静无为的政治思想即意在拒绝暴政、减少不必要的干扰，让民众休养生息，求得安宁富足的生活。只有无事、不扰民，民众有时间从事生产生活，国家才能够谈足食、足用甚至足兵之事。

三、“苟利于民，不必法古”：从“善政”走向“善治”

前述强调民生为大的富民论、重视道德教化的教民论、主张德礼刑政并用的治民论以及合理有度有节使用民力的用民论等，大致概括了民本政治在具体制度实践层面的丰富内涵和历史积淀。但是，在中国古代民本—君主的政治结构中，“民本”不等于“民主”，“治民”更不是“民治”，与现代民主政治并非一回事。比较典型的说法是，无论是儒家德化的治道、道家道化的治道，还是法家物化的治道，中国传统政治可谓只有关于治权的“治道”而无关乎政权的“政道”，只彰显了“理性之作用表现”而缺少通过制度安排来增进科学与民主政治的“架构表现”。^[58]由于缺少民众参与和监督权力运行的制度保障，往往使得民众权益的实现流于空谈，民本思想更是成为空中楼阁，难以落到实处。除了明末清初黄宗羲曾发出了“向使无君”的假设性拷问之外，似乎从来没有人认真考虑过建立一种与民本道统相匹配的制度性政统的可能性。本杰明·史华慈是这么表述他心中的疑窦的：

为什么千百年来受苦于这个权力毫无限制的结构的儒生，不曾好好思考过要向这个旧结构挑战，或试图限制它的力量，或是提出另一种替代品？^[59]

在中国传统的民本—君主政治体制中，虽然认为民众的意愿是政治权力的终极来源，也建构了一套表达、收集和上达民意的正式与非正式渠道，甚至在一定程度上肯认了民众的政治抗议精神和最终革命权利，可是他们作为沉默的大多数，并无多少参与政治权力实际运作的权利。政治权力仍旧是少数人的禁脔，因此中国传统民本政治往往有民本甚至民有观念，但少有民众参政议政和监督权力运作的民治观念及其制度化实践。对此，我们应以历史的眼光看待这个问题，不能过分苛求古人，毕竟中国从长期历史经验中积累并形成了一套如何知民、教民、用民和治民等制度设计和施政经验。虽然这些“治民”论不是“民治”论，但这些治民智慧和善政实践还是为民本政道提供了形下支撑，共同形塑了中国传统民本主义政治文明这一大传统。

更准确地讲，中国民本政治并不是没有制度支撑，只是没有发展出一套现代“主权在民”政治制度以及民选监督体制而已。有学者指出，我国古已称之的“仁政”“善政”，大体相当于英语里所说的“good government”（政府良好的统治）。在中国传统政治文化中，仁政和善政的最主要意义，就是能给官员带来清明威严的公道和廉洁精神，各级官员像父母一样对待自己的子民，使社会公共利益最大化，恪尽其“政在养民”的政治责任。从具体内容上看，无论在中国还是在外国，在古代还是在现代，“善政”一般都包括以下几个要素：严明的法度、清廉的官员、很高的行政效率、良好的行政服务。^[60]而从理论上说，治理的概念不同于统治的概念，从统治走向治理，“多一些治理，少一些统治”，是人类政治发展的普遍趋势。^[61]中国民本政治有必要从善政走向善治，从以“‘官员的权力本位为表征’的传统政治”走向以“‘公民的权利本位’为表征的现代政治”。^[62]可是在现代民主政治的所有权力主体中，政府作为国家政治权力的实际掌握者、政治经济制度的建立者和各种政策法规的制定者，无疑仍旧具有压倒一切的主导作用。因此，善政是通向善治的关键，一个国家要实现善治（good governance），首先必须实现善政。政府作为保障民生最后的安全网，尤其是对于鳏寡孤独和穷困潦倒的弱势群体更是如此。^[63]这一点不仅适用于中国传统民本政治实践，也适用于当代各国民主政治实践。今天我们更有理由也更有责任，在“政在养民”的民生保障方面取得更为全面和明显的进步。

在古代“善政”实践中，《礼记·大传》曾经区分了“得与民变革者”与“不可得与民变革者”的两种对象范围：

圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章、改正朔、易服色、殊徽号、异器械、别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。

时过境迁，过去认为很多不能变革的原则，现代社会已经不认为是值得固守不变的了。其实，无论变或不变，“必自人道始矣”，都要以人民为中心，都在以提高民众的获得感、幸福感和安全感为目的。当年董仲舒在《对贤良策》中写道：“当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”^[64]只要是以利民、养民为目的的改革都值得一试。正所谓“苟可以利民，不循其礼”^[65]，“治国有常，而利民为本……苟利于民，不必法古”^[66]，只要能给民众带来实实在在的好处，已有的、僵化的制度教条都可以废除、更革。特别是通过制度性安排实现国家治理从“治民”向“民治”的转进，确保权为民所用，必须要有改革的决心和勇气。

四、结语

前述可见中国古代的民本政治传统不只呈现出“以民为本”“民贵君轻”和“君为民设”等强调民本、民权、民主的政治哲学形态，也发展出了一整套注重民意、关怀民生、支撑民本的制度文化，并且表现为一系列保民、仁民、爱民、养民、利民、安民、用民、治民等丰富政治实践。诸如，“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”（《礼记·礼运》），“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”（《孟子·滕文公上》），等等，这些对于民生“善政”理想的向往至今仍旧焕发着超越时空的生命力。党的十九大报告将“民生福祉”的具体含义概括为“七有”：“幼有所育、学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居、弱有所扶”^[67]。这些对美好生活的向往大多古已有之，只是彼时相对而言还不够全面，与现如今发展程度亦不可同日而语。

在全面建设中国式现代化的今天，让人民生活幸福仍旧是“国之大者”。习近平总书记指出：“我们的人民热爱生活，期盼有更好的教育、更稳定的工作、更满意的收入、更可靠的社会保障、更高水平的医疗卫生服务、更舒适的居住条件、更优美的环境，期盼孩子们能成长得更好、工作得更好、生活得更好。人民对美好生活的向往，就是我们的奋斗目标。”^[68]为此，我们必须勇于自我革命，赢得历史主动，深入推进中国传统的民惟邦本、为政以德的治理思想与人民至上的政治观念相契相融，努力实现从“民本”到“民主”、从“治民”到“民治”、从“富民厚生”到“共同富裕”、从“善政”走向“善治”的跨越，为中国传统民本政治的现代转化和创新发展开拓新局、擘画未来。

本文系2024年度国家社会科学基金重点项目“儒家政治情感理论及其现代转化研究”（项目批准号：24AZX007）阶段性成果。

[1] 参见谢扶雅：《中国政治思想史纲》，蓝田（今属湖南娄底）：新中国书局，1943年，第10页。

[2] 费孝通：《论师儒》，吴晗、费孝通等：《皇权与绅权》，天津：天津人民出版社，1988年，第33页。

[3] 萧公权：《中国政治思想史参考资料绪论》，《中国政治思想史》，北京：商务印书馆，2017年，第878页。

[4] 马克思、恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》（第2卷），北京：人民出版社，1957年，第103页。

[5] 参见许维遹：《开春论·爱类》，《吕氏春秋集释》卷二一，梁运华整理，北京：中华书局，2009年，第593页。

[6] 许维遹：《孟冬纪·节丧》，《吕氏春秋集释》卷一〇，梁运华整理，第222页。

[7] 参见陈祖为：《儒家致善主义——现代政治哲学重构》，周昭德、韩锐、陈永政译，香港：商务印书馆（香港）有限公司，2016年，第228—230页。

[8] 参见陈祖为：《儒家致善主义——现代政治哲学重构》，周昭德、韩锐、陈永政译，第50页。

[9] 王先谦：《君道》，《荀子集解》卷八，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1988年，第237页。

[10] 王先谦：《王霸》，《荀子集解》卷七，沈啸寰、王星贤点校，第224页。

[11] 孙诒让：《节用中》，《墨子间诂》卷六，孙启治点校，北京：中华书局，2001年，第162页。

[12] 参见高华平、王齐洲、张三夕译注：《显学》，《韩非子》，北京：中华书局，2010年，第737—738页。

[13] 金耀基：《中国民本思想史》，北京：法律出版社，2008年，第13页。

[14] 许维遹：《审分览·慎势》，《吕氏春秋集释》卷一七，梁运华整理，第462页。

[15] 许维遹：《孟秋季·振乱》，《吕氏春秋集释》卷七，梁运华整理，第162页。

[16] 王艮：《语录》，《明儒王心斋先生遗集》卷一，《王心斋全集》，陈祝生等校点，南京：江苏教育出版社，2001年，第5、10页。

[17] 戴震：《中庸补注》，《戴震全书（二）》，张岱年主编，合肥：黄山书社，1994年，第55页。

[18] 戴震：《孟子字义疏证》卷下，《戴震全书（六）》，张岱年主编，合肥：黄山书社，1995年，第208页。

[19] 戴震：《孟子字义疏证》卷下，《戴震全书（六）》，张岱年主编，第200页。

[20] 孙中山：《国民政府建国大纲》，张苹、张磊编：《中国近代思想家文库·孙中山卷》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第245页。

[21] 孙中山：《三民主义》，张苹、张磊编：《中国近代思想家文库·孙中山卷》，第383、399页。

[22] 任平：《中国式现代化，民生为大——在发展中稳步提升民生保障水平》，《人民日报》2024年05月16日。

[23] 许维遹：《离俗览·适威》，《吕氏春秋集释》卷一九，梁运华整理，第528页。

[24] 许维遹：《贵直论·贵直》，《吕氏春秋集释》卷二三，梁运华整理，第622页。

[25] 唐甄：《权实》，《潜书：附诗文录》，吴泽民编校，北京：中华书局，1963年，第115页。

[26] 黎翔凤：《牧民》，《管子校注》卷一，梁运华整理，北京：中华书局，2004年，第13页。

[27] 许维遹：《恃君览·观表》，《吕氏春秋集释》卷二〇，梁运华整理，第577页。

[28] 黎翔凤：《牧民》，《管子校注》卷一，梁运华整理，第13页。

[29] 王夫之：《尚书引义》卷四，《船山全书》（第2册），长沙：岳麓书社，2011年，第359页。

[30] 参见孙邦金：《王夫之论情感的公共性及其社会政治意蕴》，《中国哲学史》2024年第5期。

[31] 陈焕章：《孔门理财学》，韩华译，北京：商务印书馆，2015年，第469—470页。

[32] 张晋藩：《论中国古代的民本思想》，《中国法学》2022年第5期。

[33] 王岩、孙伟超：《中国传统民本思想及其创造性转化》，《学术界》2025年第2期。

[34] 参见罗嘉羽：《民贵君轻，政在养民：中国制度中的民本思想》，北京：外文出版社，2022年。

[35] 参见左玉河：《中国传统民本思想及民生实践》，《河北学刊》2024年第2期。

[36] 孙诒让：《非乐上》，《墨子间诂》卷八，孙启治点校，第253页。

[37] 黎翔凤：《治国》，《管子校注》卷一五，梁运华整理，第924页。

[38] 王国轩、王秀梅译注：《贤君》，《孔子家语》卷三，北京：中华书局，2011年，第164页。

[39] 王夫之：《四书训义》卷二五，《船山全书》（第8册），第39页。

[40] 左玉河：《中国传统民本思想及民生实践》，《河北学刊》2024年第2期。

[41] 万斯大：《周官辨非》，《万斯大集》，曾攀点校，杭州：浙江古籍出版社，2016年，第190页。

[42] 黎翔凤：《牧民》，《管子校注》卷一，梁运华整理，第11页。

[43] 王利器：《本行》，《新语校注》卷下，北京：中华书局，1986年，第142页。

[44] 贾谊：《大政下》，《新书校注》卷九，阎振益、钟夏校注，北京：中华书局，2000年，第349页。

[45] 王符：《务本》，《潜夫论笺校正》卷一，汪继培笺，彭铎校正，北京：中华书局，1985年，第14页。

[46] 骈宇骞译注：《诚信》，《贞观政要》卷五，北京：中华书局，2011年，第398页。

[47] 孙中山：《上李鸿章书》，张苹、张磊编：《中国近代思想家文库·孙中山卷》，第8页。

[48] 许维遹：《离俗览·上德》，《吕氏春秋集释》卷一九，梁运华整理，第518页。

[49] 许维遹：《离俗览·用民》，《吕氏春秋集释》卷一九，梁运华整理，第523页。

[50] 王国轩、王秀梅译注：《刑政》，《孔子家语》卷七，第355页。

[51] 陆九渊：《与辛幼安》，《陆九渊集》卷五，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第71—72页。

[52] 许维遹：《离俗览·用民》，《吕氏春秋集释》卷一九，梁运华整理，第526页。

[53] 王符：《德化》，《潜夫论笺校正》卷八，汪继培笺，彭铎校正，第378页。

[54] 朱熹：《戊申延和奏札一》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第20册），上海：上海古籍出版社，2002年，第656页。

[55] 许维遹：《离俗览·用民》，《吕氏春秋集释》卷一九，梁运华整理，第523页。

[56] 许维遹：《离俗览·用民》，《吕氏春秋集释》卷一九，梁运华整理，第524页。

[57] 骈宇骞译注：《君道》，《贞观政要》卷一，第1页。

[58] 参见牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》（第10册），台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第56—65页。

[59] 本杰明·史华慈：《中国政治思想的深层结构》，许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，北京：新星出版社，2006年，第26页。

[60] 参见俞可平：《善政：走向善治的关键》，黄卫平、汪永成主编：《当代中国政治研究报告Ⅲ》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第16—22页。

[61] 参见俞可平：《推进国家治理体系和治理能力现代化》，《前线》2014年第1期。

[62] 参见俞可平：《走向善治》，北京：中国文史出版社，2016年，第60页。

[63] 参见俞可平：《善政：走向善治的关键》，黄卫平、汪永成主编：《当代中国政治研究报告Ⅲ》，第16—22页。

[64] 班固：《董仲舒传》，《汉书》卷五六，北京：中华书局，1962年，第2505页。

[65] 贺凌虚注译：《更法》，《商君书今注今译》卷一，台北：台湾商务印书馆，1987年，第3页。

[66] 何宁：《汜论训》，《淮南子集释》卷一三，北京：中华书局，1998年，第921页。

[67] 习近平：《习近平著作选读》（第二卷），北京：人民出版社，2023年，第19页。

[68] 习近平：《习近平著作选读》（第一卷），北京：人民出版社，2023年，第60页。

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